荐读丨古希腊原典究竟在讨论哪些问题——转西人经解若干篇

转按：有一个流俗的认识，即古希腊哲人的学说都是远离现实的，或者说为理而理的，或者说“非实用主义的”——相对于中国古圣先贤的学说都是“实用主义的”而言。我有一个迥异此一流俗认识的看法，即无论中国古圣先贤还是古希腊哲人，他们面对、关注和探讨的问题具有同质性，只不过理论进路不同而已，若说古希腊哲人的学说是“非实用主义的”，那中国古圣先贤的学说也是“非实用主义的”，反之，如果坚持认为后者是“实用主义的”，那前者一样也是“实用主义的”。流俗的认识之所以泛滥，是因为大多数人对中国古圣先贤的学说浅尝辄止而误会丛生，对古希腊哲人的学说只能通过道听途说的泛泛简介而雾里看花。我坚持“以学养识，以识统学”，首先要求学问之厚，然后才能从中提炼出见识，没点儿学问就高谈阔论只是无知无畏罢了。当前的风气，学者/专家确实给公众的印象不太好，但还是有认真做学问的学者的。将学者都看轻了，以为他们都是读书读傻了的书呆子，而自己见识超群，那只是我们自己浅薄罢了。今次转发几篇西人对古希腊原典所作的经解（均来源于微信公号”古典学研究“）。（古希腊伪史论者也不必就古希腊是否实存过而大发议论，哪怕这些所谓的原典是后世伪作，也不妨碍看看其究竟成色几何——其中是否有比我们中国古圣先贤所说的更高明的道理，有，则可学习借鉴，无，也可有的放矢的批判）

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柏拉图的立法乌托邦

编 者 按

本文原载《经典与解释辑刊 31：柏拉图与天人政治》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2009年10月），作者为拉克斯，王师译。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。

人们大多认为，柏拉图在《王制》中描述了“最善”城邦的图景，其《法义》则为“第二善”的城邦订立了政制和律法。此乃《法义》第五卷这段著名的论述的合理结论：

古谚说：友谊之下，一切共享。唯在这古谚有着最高效用之处，最早的城邦、政制乃至最善的律法才成为可能……这城邦的居民非同一般，他们仿佛诸神的后裔，因这种生活方式而过得欢乐无比。若要为一个城邦寻求典范，实在没有比这更合适的了，我们必须瞄住这个目标，努力建立一个与之尽可能相似的城邦。一旦成为现实，我们所致力造就的城邦将变得不朽，它将是排在第二位的政体。

这段论述对那些“共同体”的建制和哲人王只字不提，却讨论了“混合政制”，这是此书与《王制》最显著的两个区别。这两个区别都表明，在《王制》中，哲人忽略了人性之中的非理性力量（尤其是欲望与自私），在《法义》中重又成为了思考中心：从《法义》（以上段落中）的视角看来，《王制》中的人与其说是人，毋宁看作“神”。换言之，就《法义》的理路而言，《王制》里的政制乃是一种乌托邦。

传统观点认为，诸神的国度因具备乌托邦的性质，故而比人的城邦有着更高的地位，这是一个过分粗简的说法。尽管《法义》与《王制》都有相似的乌托邦式论述，但《法义》的乌托邦因其由自身所涉的问题而发，所以与《王制》的乌托邦不尽相同。通过分析篇中哲人如何使用“律法”这个概念，我们当可以揭示出《法义》一书自身的特点。

原则上说，柏拉图区分了“律法”的两个不同功能，即“立规”（epitaktische）和“替补”（substitutive）。“律法”这个词的日常用法有“给出规定”（epitaxeis）之意，《王制》中就隐含着这层意思（卷三，415e1），在《治邦者》中，“律法”的这层意思更是十分明显的（260b3以下，c3，294b2以及d8）。但后篇对话中，该词还隐含着“替补”的意思。其受到某些广为人知的非议，也多与后面这个用法有关。

律法的替换作用与人的有限性密不可分：因为人的有限恰恰为政治领域提出了某些难题。即便是当之无愧的君主也仍属凡夫俗子，无法超越时空的限制。事实上，君主无法约束城邦中每个公民的行为，因为他总有不在场的时候，这种不在场可以是暂时的（当其巡游他方），也可能是永久的（当其不幸辞世）。因此，以律法替补君权乃是“不得已而为之”（294c10）。律法一旦被通过文字固定下来，并保持效力，那么，君主就在某种程度上超越了其属人的有限性。

当然，律法无法代替君主，而且二者之间并没有特别紧密的联系。可见君主与律法之所以相似，是因为他们都有“给出规定”的功用，唯其“立规”的方法与手段有所不同。对律法而言，无论其所施用的具体人事如何变化多样，它都始终简质而不变。这样一来，律法因其具备普遍的效力而不像君主那样受时空的制约；然而，律法的这种优势也伴随着不利因素，其稳固的结构意味着律法既不能循事变通，也难以因时更易。它就好比一个“自负而固守己见的人”，他“不但只愿按自己的规矩行事，而且，当某些不尽合乎他所定的规矩的新做法对人更有裨益时，他也从不会要求别人采取这些做法”。“理智者”则与之相反，他们具有权衡变通，适应时事的能力。由于律法是在世君主手中的工具，而君主恰恰能出自自己的意愿，针对具体境况作出相应的最佳决定，因而不泥于成法，所以，虽然律法的确不可或缺而且可能无所不适，但君主终究位于律法之上。也正由于这个原因，《治邦者》中才说：律法的统治并非最善；它只是位于（良好的）治邦者之后的、第二等的善（《治邦者》300c）。

《柏拉图全集》（库柏 编）

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在这一点上，《法义》所说与《治邦者》并无不同。在《法义》中，律法的统治也只是不得不为之的权宜之计，它的目的仍然是为了做君主的替补。不过与《治邦者》不同，《法义》中律法要克服的，不是时空的制约，而是集权统治者治国能力的不足，因为即使贤明的君主也须律法的辅助，使其权力不致败坏。然而，律法的这种“替补”作用并非《法义》讨论的重点。这并非因为《法义》没有给出对律法的批判之故，恰恰相反，在某个悖谬的意意上，整部《法义》正可以视作对自身的广泛批判。这批判所针对的，并非律法的“替补”作用，而是从其“给出规定”的角度出发，例如卷四末尾提到的那个先于立法过程的“前奏”，便是一例。不可否认，就这个视角而言，律法仍不失为一个不得不为之的权宜之计，并且还具备其替补的功能。但《法义》中，占据了“第一善”位置的，已不再是掌握最高权力的有智慧者，而是（理性）话语的说服力了。正是这个转变勾画出了柏拉图那里第二个乌托邦思想的轮廓，我称其为柏拉图的立法乌托邦。这样一来，《法义》与《王制》之间的种种关联，就变得比原先所认为的要错综复杂得多了。

在对《法义》与《王制》的标题做一番简单的思考之后，我们当不难明了，这两部反映柏拉图政治思想的主要著作之间是何关系。

《法义》要建立的乃是一套第二好的政制，而这政制也应是一个足以替代《王制》的典范。但在另一个意义上，与其说《法义》取代了《王制》，毋宁认为前者是后者的深化与发展。照希腊人的理路看来，政制（politeia）与律法（nomoi）恰是一对互补的概念。亚里士多德在其《政治学》中多次论及城邦的政制与其律法之间的区别，例如，吕库古（Lykurg）和梭伦（Solon）之所以与德拉科（Dracon）和毕达库斯（Pittacus）区别甚大，是因为前两人非但订立了律法，甚至为城邦奠定了政制，而后二者则仅是立法者而已（1274b15-19）。亚氏还进一步说明：指挥权更像是立法、而非政制上的问题（1286a4以下）。《政治学》卷四伊始，亚里士多德就仔细讨论了这个区别：政制规定了官员的职分及其遴选与任命，它关心的是治理的形式；而律法则为各个管理机构注入了内容，使其为城邦公民在不同领域的行为制定准则（1289a13-20）。“政制”与“律法”这两个词分别指涉着社会生活中两个并不相同却又紧密联系着的方面。而柏拉图至少部分地意识到了这种区别，我们与其将《法义》视作一个可实施的治国方案，毋宁把它看成哲人在《王制》中未尽之志的继续。《法义》与《王制》相辅相成这个观念，虽然颇令今人惊讶，但在古人眼中，却是十分自然，例如，西塞罗在其《论法律》（De Legibus）一书中就认为，柏拉图要通过《法义》为《王制》中的理想国编写律法；亚里士多德《政治学》卷二里的论述，也正是基于同样的理解。

《王制》与《法义》“形式上”相辅相成，这在亚里士多德与西塞罗的著作中已颇为明了。但除此之外，两者间“实质上”的互补关系，却往往更为历来的注家忽视。柏拉图对“政制”与“律法”二词意义的把握与亚氏和西塞罗并不完全相同，而两书实质性的互补关系，则体现在这种独特把握之中。

正如前文所述，在希腊人那里，politeia厘定了管理机构在公民与城邦（politai）间的分配方式。“政制”一词在当时的日常用法也多具描述性的意味，其所指涉的乃是诸种统治城邦的方式，如寡头制、民主制、君主制等等；希腊人早已试图对不同的政治制度作出区分，例如，他们可以依治邦者的数目（单一、少数抑或多数）、他们的性质（仰仗财富抑或依靠才能）还有统治者与被统治者之间的关系（自由抑或被迫）诸多方面作为界分的标准。通过分析《治邦者》中对不同政治制度的界分（291d1-292a4），我们可以看出两个规范性而非描述性的标准，其一是柏拉图那里独特的“有智慧者”的标准，它既是《王制》中哲人王的理论基础，在《治邦者》中又用以界定治邦者的贤愚（292c8）。其二乃是“共识”（Konsensus）的标准，正是凭藉这个标准，我们才能判明传统上孰为君王，孰是僭主（参《治邦者》，291e1-5）。然而，《治邦者》中对作为规范的共识的承认还仅流于形式。唯有到了《法义》中，共识才真正成为独立的标准。那不曾建立在公民共识基础上的政制是丝毫配不上这个称谓的，因为唯有凭借共识方能使“和谐”（symphonia）和“友谊”（philia，philotès）持存（卷六，757a5以下）。这意味着对传统“政制”概念的彻底重构：但凡缺乏共识的统治等级制度，都不得不建立在武力的基础之上，因为僭戾的专制往往要靠武力伪作政制，但如此一来，所谓“政制”恰恰失去politeia的意味了。柏拉图对此有着鲜明的区分，在某些政治制度下，被统治者的共识并非建立政治秩序所依据的准则，柏拉图称其为“不合政制”（Nicht-Verfassungen）。但凡政制，无论其为民主制、君主制还是僭主制，都无法凭空（hekontes）获得被治者的支持，而那些被治者“总能依靠某种难以阻挡力量以来行使其权力”（卷八，832b10-c5）。

《雅典学院》，拉斐尔 绘，1510年

对“共识”的要求自身是逐步扩大着的，但甚至在柏拉图那个极端意义上，这种扩大化也不会对所有政制类型都构成损害，因为从根本上说，对共识与和谐的诉求，只是诸多政治思想中稀松平常的成分而已。但有意思的是，当人们将“共识”提升为politeia（政制）所依凭的标准时，柏拉图式的政制就面临了难题：因为“有智慧者”的标准与“共识”的标准恰恰是可能相互抵牾的。诚然，《王制》里对哲人王的诉求，《法义》是一以贯之的，但在《法义》里，哲人要面对一个在《王制》和《治邦者》中都不曾涉及的问题，这个问题就是：有智慧者与理性的统治如何与公民的共识相协调并共治城邦？

柏拉图在《法义》中对“律法”一词的特殊用法正与这个问题相关。如前所述，与《王制》不同，《法义》中针对律法的批评并不就其“替补”功用（即作为君主或理性的代理）而言，其所针对的乃是律法“给出规定”的功能。这也使得哲人在《法义》中赋予公众的共识以政制的意义。正由于《法义》以此问题为论述的中心，故其与《王制》间的区别非但体现在对秩序与其来源的既存关系（或贤明的治邦者与理智的关系）的讨论中，而且还表现于对秩序及其发起者，即公民，之间关系的思考。

柏拉图在立法与医学之间设喻，自《高尔吉亚》以来就贯穿其政治思想，从中我们正可以发现哲人对上述问题的思考。在不同对话中，这个比喻的理据都未曾改变：政治与医学一样，都以“医嘱”或“规定”为务，医生关心身体的秩序，治邦者则为灵魂的秩序操劳。不过，这同样的譬喻，在《法义》里展开的方式与在《高尔吉亚》和《王制》里却颇不相同。在后两部作品中，柏拉图称引这个譬喻是要说明：正如医生开出处方，病患只有遵嘱，治邦者制定律令也无需与全体公民商议。因为医生知晓如何行事对病人最有利，同样，治邦者也知道怎样的律令对公民最好，而为使制定的政令得以施行，治邦者会不惜诉诸武力，毕竟，目的既为良善，手段大可不咎。柏拉图间或提及了治邦者使用的强制手段，并将其与医疗中的“烧灼术”和“截肢术”相比拟（《高尔吉亚》522a）。依《王制》卷七篇末的观点，建立良好城邦的第一步，便是逐出所有成年公民，独留十岁以下的孩童。《治邦者》更是对处决与放逐等刑罚直言不讳。显然，在《高尔吉亚》和《王制》关于政治与医学的比喻中，“共识”是不起任何作用的。《法义》的情形则完全不同，在那里，哲人取这个譬喻，非但是因为政治与医术这两种技艺追求的都是“秩序”，而且因为，医生和病患之间、以及治邦者和公民之间，还有一种主体间的相似性。药物并非唯一对身体起作用的东西——为使病人身体康复，医生还需向其传达医嘱。与《高尔吉亚》和《王制》里的论证不同，哲人在《法义》中认为，医生在实践过程中必须顾及到病患对医嘱的回应。在《高尔吉亚》中，柏拉图认为而那些对医术与治国术的虚假模仿，即烹调与诡辩，与前两者有着根本区别，因为烹调与诡辩虽然尽力仿照医术与立法，但它们用欲望替代了善好（《高尔吉亚》464c3-465d6）。到了《法义》中，这种区分则不再是柏拉图的要务，在那里，哲人依据其实践过程中是否顾及“说服”与“共识”，分出了两种形式的治疗术与立法术（卷四，720a6-e5）。

柏拉图此处回避了一个事实，即古典时代的希腊医生都带若干助手（huperetai），而哲人在较宽泛的意义上也称这些助手为“医生”。柏拉图认为，在能力以及实践经验上，这两类医生都有相当的差距。助理医生不能通晓事物的“本性”，他们靠经验知识很难体察师傅举手投足背后的含意，因而往往不能遵照师嘱行事。在柏拉图看来，他们无非是些“行医的奴隶”而已。虽然这样的医生因未受良好的教育，所以几乎与奴隶相仿，但他们对于病患却如同“僭主一般”地独断专行。这僭主般的姿态恰恰表明，当这些奴隶给出医嘱时，他们并没有能力向病患解释这些医嘱的所以然，他们一次又一次地重复这些药方，却从不曾叩问自己为何这样做。一个自由民医生则大不相同，他诊断的过程分两部分，首先，他会和病人及其家属交谈，这样做既可以推查患者的病因，又能向病人解释清楚他之所以得遵医嘱行事的缘由；接着，他会给出医嘱，开具药物并规定病人须遵行的饮食。行医奴隶只具备立法理念的摹本，而在此理念中，共识标准居于首要位置，这个标准在一切政制中都不可或缺。

在这个譬喻的基础上，柏拉图进一步划分了两种话语形式（Redeform），理解这两种形式对把握《法义》中的立法乌托邦思想而言至关重要：其一是律法，其性质与医嘱相似，此外另有第二种形式，它虽然也同样依赖于立法者的能力，但并不等同于律法，实际上这种形式甚至先于律法。

深入讨论这个问题之前，我们还要考察一下“律法”这个词的两种不同用法。一部律法不是单一的整体，它事实上由两个要素构成：一方面是规定（Anordnung）（例如，“人必须在三十五岁之内结婚”），另一方面则需要相应的惩罚作为违法的威胁。在更抽象的层面上说，律法则仅仅由前者构成，因此“规定”是律法最重要的元素。在《法义》卷四中，柏拉图区分了“单重的”与“双重的”律法。尽管哲人对专政律法的批评涵盖了两种意义上的律法，但可以肯定的是，这些批评首先针对的，并非通常说的含义丰富的律法概念，而是抽象意义上的“律法”一词。双重的律法是僭政式的，因为对规定的遵从要以惩罚的威胁作为前提，虽然实际上未必使用武力，但这种威胁仍是一种潜在的暴力形式。然而，在某种意义上，“单重”的、不带任何胁迫的纯粹规定，比前面那个“双重”律法更接近僭政，因为它甚至没有给出理由，说明人们为何必须服从这样的规定（参卷四723a5）。

我们既可以将律法看作简单的命令，也能视其为命令与胁迫的组合体，但无论如何，就其传统形式而言，制定律法的目的，并非为了给政制或政治共同体一个规范性的基础。这是因为：政制基于共识，可是，无论单纯的规定还是规定与胁迫的组合，恰恰都可能使这种共识面临破裂的危险。律法的第一要务，是尽可能地使其功能从其名称中解放出来，并创制一种新的话语形式，虽然这种话语在内容上与律法关系密切，但二者有着本质区别：柏拉图称此话语为律法的“前言”（Vorrede）或“前奏”（Vorspiel），读者需留意的是，在古希腊人那里，nomos一词非但有“律法”之意，还可用于指称音乐作品（723a3）。与律法截然相反的是，法的“前奏”依据的原则不是胁迫，因而，《法义》中真正独特的政治因素恰恰不是律法本身，而是律法的“前奏”。

于是，我们就毫不惊讶，雅典人将“前奏”视为其立法过程的巨大革新（722e2）。通过考察这种程序的源头，我们甚至可以弄清楚：为什么后世的政治与法律思想（新毕达哥拉斯学派算是个例外）往往并不接受此种“前奏”——因为，哲人这个“前奏”的建议不但将立法过程引到了修辞学的领域，甚至将其上升到哲学论辩的高度。

在这个问题上，《法义》卷九处的一段文字显得特别重要。在其中，柏拉图重又讨论了卷四中律法与医术的相似性问题，他叙述了一个助理医生如何嘲笑其“自由”的同行的治疗经验。真正的医生在行医之前，要与病患做一番颇富哲学味的谈话，这种谈话不但涉及病患的必要情况，而且会扩展到诸如病因以及身体的本性这类话题（卷九857d3以下），那行医的奴隶则对此讥笑不已（他说这“就像哲学一样”）（857d2）。毕竟，当医患间的谈话达到如此地步时，它很难避免柏拉图经奴隶之口作出的指责，即医生不是在护理，更像是做训导。然而，无论行医奴隶在那个场合下的感受多么地合情合理，这批评却未必适用于真正的立法实践。因为，如果在医疗过程中加入哲学教导看来还让人觉得蹊跷，那么，在立法过程中，这种教导则显然是极为重要的环节了，至少在柏拉图看来是如此。那基于论证的哲学对话在立法过程中不可避免，因为立法者与哲学家面对一些同样的问题。正如《法义》卷九所言，立法者口中说出的是“正义、美以及一切高尚的概念”，它们与行为的善恶息息相关（890d7-c1）。照此理路，可见“前言”非但如前述那个医患谈话那样仅仅“像哲学一样”，它事实上与哲学已密不可分了。因此，《法义》卷九也决非卷四的重复，它诠释了卷四的内容并使其意义更加鲜明彻底。立法过程由两部分构成，即说服的部分（“前奏”）与规定的部分（律法），因此，尽管面临奴隶们的指责（更确切地说，恰恰是基于这些指责的逻辑结论），倘若某律法与论证相抵触，人们还是得以论证为先，并废除那些律法。

立法“前奏”与哲学对话融合为一的可能性，这位哲人在《法义》中已有所提示，《法义》设置出一套典范，我们可以很合理地称其为《法义》的乌托邦或立法的乌托邦。当然，柏拉图清楚地为这种讨论划定了边界，将它限制在《法义》主要涉及的、现实中的人的领域。事实上，《法义》非但已经意识到，哲学对话在立法实践中并不能占据多么重大的位置，它甚至还表明，律法本身——按卷四的说法，也就是某种形式的僭政——终究无法避免。

哲人认为，用以说服人的“前言”并不必然具备理性论证的形式，而且，在大多数现实情况下也无需如此，这意味着，《法义》事实上最终放弃了立法的乌托邦。为了梳理柏拉图“说服”这个概念的诸多含义而不陷入细枝末节的探讨，我将按其含义的不同，把《法义》卷五至卷十二里出现的十五篇律法“前言”，分三类加以说明。

第一类前言与理性论证最为接近，《法义》中仅有一例，它就是卷十中统摄全篇的那个反对无神论的著名段落。此类前言有些值得注意的特征：它们从头至尾几乎全由对话构成，篇幅冗长，最重要的是，其说服过程体现在对运动起源的物理学论证之中。在这个段落里，柏拉图式立法过程的乌托邦，其性质比《法义》其他地方表现得更加明显——甚至看起来，它都不像立法者与无神论者的对话，倒像立法者们之间的往复辩驳。

第二类前言可追溯到褒奖与谴责这两类修辞文体。它们意在晓谕人们遵属神本性行事，做到父慈子孝，并远离近亲相奸之耻。照苏格拉底的话说，在这类前言中，“羞耻”乃是真正驱动力。（不那么“高尚”的）第二等褒奖依靠的是欲望的吸引力，这正与《法义》立论的基础相合。

第三类前言则起源于“神话”，且主要与终末论相关：人们按此世所行的善恶领受奖惩，或报自身于神界，或荫子嗣于人间。如前所述，立法中“说服”的部分已将“胁迫”排除在外，然而，这第三类前言却变相地运用了胁迫的手法：在此，那支配凡人命运的属神律法占据了人的律法的位置。但就在这些很大程度上基于胁迫的戒律中（不可否认，此类戒律虽在希腊诸城邦通行多时，但也不乏具有进步意义的革新），人又一次得以与神联系。

由于《法义》中的乌托邦暗含于对话之中，因此，长期以来，它并不被视作一部具有启蒙意义的作品。然而，我们几乎可以肯定地说：情况恰恰相反，在《法义》中，理想与现实中的实践状况间的差异，甚至比《王制》中还要巨大。这是因为，与《王制》不同，《法义》中的立法过程始终处于人性的支配之下，而在哲人眼中，人性混晦黯淡。如时常出现的那样，当欲望不再听从理性的命令时，我们就得凭藉暴力去缄束那些欲望。律法与暴力密不可分这个事实，对注疏家而言颇为刺眼，在如今自由主义的时代，这倒也可以理解。即便如此，柏拉图那里的立法乌托邦仍葆有其自身的吸引力，这种吸引力在于：它赋予（理性）言辞以极大的价值。就些方面而言，《法义》显得比《王制》更加杰出——毕竟，倘若真有这样一个城邦，在其中理性论证的力量竟凌驾于强制性的律法之上，那么，谁不愿生活其中呢？

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柏拉图《王制》与哲人下降到洞穴

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思考亚里士多德笔下的苏格拉底

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经典与解释·华夏 | 《荷马笔下的诸神与人类德行》（张娟 译）

中译本序（节选）

荷马的诗作之所以脍炙人口，经久不衰，是因为它们谈论的是所有历史时期所有地方的人们都不可避免的问题：人是否应该永远忠于自己的国家？为了他人牺牲自己的幸福是否合理？是否该永远服从统治者？该不该跟朋友或家人说谎？人该寻求更大存在——天神——的指引还是跟随自己内在的理性光芒？荷马通过《伊利亚特》和《奥德赛》——阿基琉斯致命愤怒的故事和一个足智多谋的英雄的故事——探讨了上述问题。这两部叙事诗塑造了如星河般不计其数的令人难忘的神和凡人，但最使我们激情燃烧、想象驰骋、深入思考的还是关于英雄人物阿基琉斯和奥德修斯的精彩描述。荷马通过这两位英雄人物启迪我们思考上述这些永远临在的人生课题。

荷马激发我们思考的方式之一是出其不意，惊耳骇目。虽然荷马被公认为希腊文明的奠基人，他的诗作却并没有赞颂希腊人的信仰。相反，他向这些信仰发起了挑战。

火烧特洛伊

比如，《伊利亚特》的故事背景是作为希腊人祖先的阿开奥斯人和作为重要亚洲国家之一的特洛亚之间进行的十年战争。人们可能以为希腊诗人荷马会聚焦战争本身，描述希腊的阿开奥斯人如何在正义感和高贵品质方面胜过亚洲的特洛亚人。然而，荷马却把焦点对准阿基琉斯这位最伟大的阿开奥斯人的愤怒，描述了他如何在盛怒之下向同胞阿开奥斯人展开惩罚。这部诗作描述的是一种致命的极端愤怒，并且这种愤怒在一定程度上情有可原。不仅如此，荷马还在整部诗歌表达了他对阿开奥斯人的对手特洛亚人的深切同情，描述了他们身上所具有的正义感和高贵品质。诗歌最终以阿基琉斯这位阿开奥斯人的英雄向特洛亚人表达深切怜悯作为结局。

同样，《奥德赛》讲述了一位在特洛亚作战多年的阿开奥斯英雄二十年远离祖先故土，最终回归家人和阿开奥斯同胞怀抱的故事。按照常理，诗歌会讲述阿开奥斯的奥德修斯如何在返乡后跟同胞们欢聚一堂。然而，《奥德赛》描述的却是奥德修斯跟霸占他的家园、折磨他的家人的阿开奥斯人残酷厮杀并最终消灭对方的故事。在荷马的笔下，两位最伟大的英雄在很重要的方面站在作为希腊人祖先的阿开奥斯人的对立面，并对希腊人的敌人特洛亚人心怀敬佩。荷马以这种方式向自己民族的爱国精神和自豪感发起挑战。荷马的诗作所称赞的不是狭义的希腊人的伟大，而是全人类的伟大。

奥德修斯 十年回家路

不仅如此，荷马的诗作还敢于向希腊人神圣至上的信仰——向希腊人崇拜的庄严可畏的天神——发起挑战。《伊利亚特》和《奥德赛》里的凡人皆信仰天神，相信天神关怀人类，保护正直的人免遭伤害，并给作恶者以惩罚。然而，荷马却向上述信仰发起挑战，呈现了诸位天神如何在事实上一而再再而三地无视正义和区区凡人的磨难。阿基琉斯和奥德修斯更是在饱受折磨和苦痛后开始怀疑自在无忧的天神是否真正关怀和理解我们作为凡人的存在。由此，荷马的诗作引导人们质疑天神的助佑，鼓励人们依靠自身的统治和智慧。

荷马的诗作最为显著的特点在于其人文思想，即颂扬人类之伟大超越天神。《伊利亚特》和《奥德赛》都以祈求神助——祈求表面上智慧的缪斯女神——为开篇，不死的天神们也始终在两部诗作中发挥重要作用，施展非凡的神奇力量和慈悲。但是，让我们深深感动和着迷的却是诗歌里的凡人人物。诗歌里的凡人英雄和女英雄为了救助心爱之人免遭死亡和凌辱而颠沛流离，他们甚至甘愿拿自己的生命冒险和牺牲。他们在为了荣誉和正义而挣扎和遭受折磨的过程里表现出的高贵品格，远比表面上完美的天神更能引起我们的关心、同情和敬佩。

诗歌的凡人叙述者——即荷马本人——拥有着充满人性的智慧，它远比任何永生的存在都更能启发我们产生关于自身道德和道德本质的思悟。荷马让我们看到，不完美的凡人完全可能在灵魂之美和心灵相通方面超越永生的存在。荷马激励我们欣赏和敬佩人性的至善，要我们看见我们每一个人无一例外都拥有卓越的潜质。

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刘小枫 | 伏尔泰与十八世纪游欧的中国文人

启蒙时代的法国作家伏尔泰（1694—1778）喜欢编段子，他曾写道，1723年，有个中国文人游历荷兰，在一家书店与几位欧洲学人有过下面这番交谈：

这个中国人会说一点荷兰话，有一天，他和几位[欧洲]学者一起来到一家书店。他想买一本书，人们就建议他读读波舒哀的《论普遍历史》，尽管书的译文质量很差。

一见到“普遍历史”这个美好的词汇，他立刻说道：“太高兴啦，我要代表一个存在了五千年的民族的人民，以及统治了我们很多世纪的一代又一代帝王，看看别人怎么评价我们伟大的帝国；我想知道别人怎么看待我们的文人宗教，怎么看待我们对上苍的崇拜。

“当然咯，能听听欧洲人怎么谈论我们的艺术，也真是一件有趣的事，我们很多种艺术的历史比欧洲所有王国的历史都悠久！我觉得作者在书中可能会误解我们在2552年前对好战的东京（河内）人和日本人发动的那场战争；还有强大的蒙古帝王在公元500000000000079123450000年派我们去执行的那个庄严使命。”

“唉！”一位[欧洲]学者对他说道，“这本书里压根儿就没有谈到你们，你们微不足道。书里谈的几乎都是世界上最伟大的民族，世界上唯一的民族，包括伟大的犹太人。”

中国人说道，“难道他们是世界至少四分之三的土地上的主人吗？”

[那位欧洲学者说道]，“他们为自己有一天能成为世界的主人而自豪。”……[1]

伏尔泰笔下的“这个中国人”提到的那些年代事件，明显是瞎扯，但他讲的这个段子本身则未必如此。1682年，出生于南京的中国天主教徒沈福宗（1657—1692）跟随比利时传教士柏应理（Philippe Couplet, 1624—1692）前往欧洲游历，随身带去了40多种中国典籍用作礼品，时年25岁，这正是如今我国向学青年留学欧美的年龄。

旅欧期间，沈福宗最值得夸耀的经历是在巴黎受到“太阳王”路易十四（1638—1715）的亲切接见（1684），其次是他在牛津大学与中东语文学家海德（Thomas Hyde, 1636—1703）多次交谈，话题“涉及汉语、中国的地理和度量衡以及围棋”等等。海德大开眼界，兴奋不已，“大英图书馆至今保存着海德与他的谈话记录”。[2]

海德是西方研究古波斯教的奠基人之一，在十八世纪初的欧洲学界颇有名气。[3]伏尔泰编写的《哲学词典》（1764）中的“琐罗亚斯特”（Zoroastre）辞条，主要材料就来自海德的著作。他笔下的这个中国学人与欧洲学人交谈的段子，没准就是受海德与沈福宗谈话记录的启发。

▲ 沈福宗与托马斯·海德（Thomas Hyde）

伏尔泰编的这个段子题为“荣耀”，他说自己亲自听见了这番对话，而且“清楚地明白了什么是荣耀”。伏尔泰所理解的“荣耀”，首先指一个政治体在世界上堪称伟大甚至唯一伟大的声誉。中国学人认为，中华民族伟大的理由是中国地大物博，中国人“是世界至少四分之三的土地上的主人”。欧洲学人则认为，欧洲人（日耳曼民族）更伟大，因为他们“有一天能成为[全]世界的主人”——人口众多未必是文明优势，重要的是成为世界的主人。

伏尔泰的《哲学词典》中有一则“荣耀”辞条，他在其中说道，亚历山大、凯撒、亨利四世一类的君王才享有历史的荣耀，苏格拉底就很难说了。诗人作家要想沾光，就得让自己的作品与所属政治体的历史荣耀维系在一起。[4]

古代的波斯人和希腊人都曾想“有一天能成为[全]世界的主人”，尽管他们并不知道自己的地理视野其实有限。与此不同，古代中国人并没有想要成为世界之主。中国古人的“天下”不等于“世界”，因为“天下”之外还有未化之地。沈福宗带往欧洲的中国典籍中，不知道是否有《管子》。在这部据说杂出众手的先秦要籍中，“天下”一词出现450多次，而第一篇题为“牧民”。

舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田。此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。（《管子•法法篇》）

这段言辞让我们看到，“天下”的含义更多是政制性的，而舜建立的政治体虽为君主制，实际上是贤人治国。伏尔泰段子中的那位中国人为自己的国家感到自豪时却没有提到这一要点，由此可见，即便是饱读诗书的儒生，也未必一定能准确理解中国的德性。好在他提到了“我们的文人宗教”，而培育贤人显然得依赖某种宗教。

伏尔泰编的段子继续写道，那位中国学人问，波舒哀（1627—1704）的《论普遍历史》里面“是否谈到其他民族”。欧洲学人回答说：当然有啊，比如埃及人和“著名的希腊人”。中国学士听了惊讶不已：

“我从来没听说过这些人，蒙古人没听说过希腊，日本人没听说过，鞑靼人也没听说过。”

“啊，无知！啊，野蛮！”我们的学者颇为礼貌地喊道。“您不知道忒拜人厄帕米隆达，不知道[雅典的]佩莱坞港，不知道阿喀琉斯那两匹马的名字，不知道[狄俄尼索斯的养父]西莱纳的驴户叫什么名字！您既没听说过朱庇特，也没听说过第欧根尼，没听说过[俄狄浦斯王的父亲]拉伊俄斯，没听说过[希腊人崇拜的宙斯的母亲]希贝尔，也没听说过……。”（波莫，页147-148）

▲ 伏尔泰（Voltaire）与雅克·波舒哀（Jacques Bossuet）

欧洲学人接下来嘲笑这位中国学人竟然没听说过罗马帝国、德意志神圣罗马帝国和奥斯曼帝国，搞不清异教徒、天主教徒和伊斯兰教徒的区别。这位中国文人急了，干脆说自己“永远也记不住这些名字”，转而拿出从中国带来的铁观音和普洱售卖，然后“用这笔钱买了两个漂亮姑娘和一个小水手，把他们带回自己的国家，一路上拜天，拜孔夫子”。

伏尔泰说他听到这番对话后，深为欧洲学人的傲慢感到羞耻，因为中国是“这个世界上最古老、最广阔、最美丽、人口最多、管理得最好的国家”。中国人不知道凯撒和朱庇特，无损于中国的历史荣耀。相反，欧洲“区区小国的统治者”把巴掌大的地方治理得不错，就以为自己的国家有荣耀，实在可笑。

我们则应该注意到，伏尔泰笔下的这个中国人像个儒商：

这个中国人既是个文人，又是个商人，这两个职业在我们这里水火不相容，他却可以集于一身，因为我们对金钱无比崇拜，对功德则无比蔑视。（波莫，《伏尔泰》，页146）

我们若以为伏尔泰是在推崇中国文人亦文亦商的美德，那就错了。因为，正是他力劝法兰西人向英国人学习商贸精神，而他自己更是以身作则，将文人和商人这“两个水火不相容的职业”水乳交融地“集于一身”。十八世纪的伏尔泰向他虚构的中国文人学习，而今我们的文人则向历史上真实的伏尔泰学习。

伏尔泰写下这个段子时（1732）没有想到，不久之后，由于他心爱的女友夏莱特夫人（Émilie du Châtelet, 1706—1749）在阅读波舒哀的《论普遍历史》时有太多的困惑，他决定自己动手撰写一部新的普遍历史，以阐明“人类精神”的进步历程——如今称为世界史。

伏尔泰的普遍历史问世之前，巴黎才子杜尔哥（1721—1781）已经写下《普遍历史两论提纲》（1750），以替代波舒哀的普遍历史。[5]这篇短小精悍的概要清晰地描绘了商业和科技文明进步的世界历史线索，法国大革命爆发时，他的学生孔多塞（1743—1794）将这份大纲发展成脍炙人口的通识读物，史称普遍进步论意识形态的开端。[6]

伏尔泰标志着西方世界“独立自主的批判知识分子的兴起，西方历史开启了一个新时代”。[7]如今，绝大多数学人都相信这个历史进步的线性进程，而19世纪末以前，中国学人的意识中还没有这种历史观。我们学得如此之快、观念改变得如此彻底，显然是因为历史进步论为古老的中国成为现代国家提供了卓有成效的观念性动力。

▲ 《哲学词典》（1764）与首版德文全译本（2020）

西方的普遍历史观可以追溯到亚历山大一世（公元前356—前323）企图建立全球帝国的时代，这位盖世君主远征世界极地的抱负激发了一场观念上的“革命”，即企望在帝国权力所及之处，“帝国内的所有民族彼此和解，同心同德，就如同有血脉亲缘的一家人，他们应该在心灵上和精神上也成为一个整体”。[8]有人会说，古代中华帝国不同样追求实现这样的“大一统”吗？欧洲的史学家不这样认为，理由在于：

无论疆域如何扩大，东方帝国的统治构成仍然保持了本地或民族基础，由一个特定的部族或民族来实施统治。在这样的统治构成中，“世界”并没有获得一个独立的意义，而只不过是统治阶层民族的权力或帝国的根基。亚历山大的帝国则不一样。首先，疆域不仅更大，而且我想说的是，它也更具原则意味。亚历山大竭力在他的统治机构内尽可能最为全面地实现天下这个虽然一直处于变化之中的流动的地理概念。这主要体现在他四面八方想要寻求与大洋联系的抱负。亚历山大尝试查明里海与北大洋之间可能存在的关联，一路挺进到在东边与印度接壤的大洋。[9]

不难设想，如果亚历山大一世的地理视野没有受到历史的限制，他的普世帝国的抱负一定会把远东甚至太平洋彼岸的美洲纳入自己的“大一统”范围。这种普遍历史观的关键要点在于，西方地缘中的某个政治体的崛起通过军事征服实现“没有边界”的一统帝国。随后人们看到，珀律比俄斯的普遍历史意识与罗马共和国的崛起有关，约阿希姆的普遍历史神学与意大利教宗国的崛起有关，而第一部现代意义上的世界史出现在英国革命之后的英格兰王国，波舒哀的《论普遍历史》出现在法兰西王国称霸欧洲之时，凡此恐怕都不是偶然。

接下来，人们看到普鲁士王国奋勇突起，在德意志走向统一帝国之前，柏林出现了一批新的普遍历史观念。二十世纪出产普遍历史观最多的是二战后的美国，而在十九世纪末，德国的政治地理学家弗里德里希·拉采尔（1844—1904）已经称美国为Reich[帝国]。

与此相应的是普世帝国失败所引发的帝国更替问题，以及由此带来的悲观情绪。由于德意志形成统一政治单位的努力屡遭失败，施米特在“二战”结束后用蘸满苦涩的笔墨写道：

伟大的世界历史的回答颇为简单，简而言之，时代变化不定。在艰难的年代，许多人走向毁灭；一些人成为殉难者甚至圣者；新一代人从苦难和困厄中领受了夺取新成就的动力。这回答既残酷而又令人感到欣慰。它戴着黑格尔的世界精神的一切回答和预卜所具有的双重面孔。这是我们都知道的。世界历史并非幸福的土壤，我们不想鄙夷它的安慰，但这安慰却肤浅和空泛。人们相互加诸对方的痛苦很可怕。我们不可能简单地对它视而不见。[10]

▲ 卡尔·施米特（Carl Schmitt）

这种对普遍历史的感受并不是现代人才有，珀律比俄斯在自己的祖国被罗马人征服时已经有过类似感受：

对于珀律比俄斯而言，一个帝国的衰亡是一个让高尚之人为之受到惊扰，甚至可以让自己放声大哭的理由。他清楚自己背后有这样的一种书写传统来为自己的情感辩护，并为这些情感赋予恰切的描述。[11]

普遍历史论或世界史撰述无不带有探究人类历史的普遍法则的意图，而论者又无不是从自身所属政治体的视角出发。第二次世界大战结束后，流亡美国的沃格林回到德国，在慕尼黑大学创建了一个研究所，打算重启德意志观念论式的普遍历史哲学思考：

从伏尔泰开始的“历史哲学”（它们事实上在处理全球的材料堆集）浪潮，并非发源于观审兴趣的某种突然迸发，而是紧随在发现和征服活动（它们导致地球及各民族成为西方的领地）之后。因此，我们斗胆提出一个经验层面的论点：对现象之域的哲学性探究，总是从当时的斗争情势中取得其动力。

今天，如果现象视野在事实上是全球性的，那么，这是因为全球都已经成了一个处于同时期的张力场域。如果这一论点被证明站得住脚，那么我们就能获得一个关于哲学与历史之互相建构的洞见：哲学的历史性建构不会是某个一次性事件，而是一个历史过程。

在这个过程中，哲学通过探究历史这一现象之域以实现其智性潜能这种方式，来达成对它的某种更深的自我理解。今时今日，历史哲学首先应在其全球性广度上及时间性深度上来研究现象之域，而且，通过历史哲学的一些发展，我们正站在哲学一些大发展的门口。[12]

▲ 埃里克·沃格林（Eric Voegelin）

普遍历史论所包含的人类历史“普遍法则”（iuris universi），仅仅是哲人的个体观念，在不同的哲人那里，“普遍法则”会有所不同，从而并非客观的“法则”——尽管哲人力图探究这种法则。[13]按伏尔泰编的段子中的说法，中国学人早在十八世纪初就有机会认识西欧人的普遍历史观，但因自持文明“荣耀”感而失去了历史机会。直到自身的文明政体面临覆亡危机，中国学人才开始认真看待西欧人的普遍历史观。

这一过程不是在书斋中，而是在中国所经历的一次又一次战争中实现的。在中国共产党领导下，古老的中国走出了亡国之危，同时也进入了现代西方智识人设计的普遍历史框架。一旦古老的文明中国实现了现代国家的转型，“文人宗教”的传统法理与普遍历史进步观是否能够兼容并蓄，必然成为中国学人无法轻易摆脱的大难题。伏尔泰笔下那个中国文人面临的问题，并没有因我们习得了进步论普遍历史观而消失。如今，各色新-新儒家的强劲复兴已经把这个问题推到我们面前：西方文明的普遍历史观究竟给中国文明带来了何种难以消除的内在压力？