聂敏里 | “优秀者悖论”及其现代解决方案

聂敏里｜中国人民大学哲学院教授

本文原载《探索与争鸣》2025年第5期

具体内容以正刊为准

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引论

现代政治基于平等的制度设计和古代政治基于等级的制度设计形成了鲜明的对比。为古代等级政治辩护有一个看起来十分合理的预设，这就是“优秀者的统治”。就像任何一个行业都需要其中的最优秀者居于支配地位一样，政治管理也同样需要最优秀者居于统治地位。

我们知道，这一理论在古代西方最典型的代表就是柏拉图。其在《理想国》中这样写道：

为了把大家的鞋子做好，我们不让鞋匠去当农夫，或织工，或瓦工。同样，我们选拔其他的人，按其天赋安排职业，弃其所短，用其所长，让他们集中毕生精力专搞一门，精益求精，不失时机。（374B-C）

从这样一个“术业有专攻”的十分合理的理由出发，对于国家的治理，很自然地也就有一个相应的十分正当的要求。因此，柏拉图这样写道：

看来，尽可能地挑选那些有这种天赋的人来守护这个城邦乃是我们的责任。（374E）

由此，“优秀者的统治”的政治预设就被建立起来了。“统治者必须是他们中间最好的人”（412C）便体现了这一原则，而金银铜铁四种族的神话（415A-C）则是对此更为清晰的表达。从而，针对“优秀者的统治”这一原则，柏拉图这样写道：

由此可见，一个按照自然建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。（428E-429A）

这样，在柏拉图那里，作为城邦统治者的最优秀者就被锁定在了护卫者阶层中的哲学王身上。他们作为最优秀者才是国家的最胜任的统治者，同时，他们也要求拥有自己的绝对的统治权。由此，柏拉图也就宣示了他的精英治国的政治理念。

而在古代中国，这一理论则是与儒家的选贤任能的贤能政治理想联系在一起的。《礼记·礼运》中所说的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”便是这一理想的最初的表达。范仲淹在《答手诏条陈十事》中就“精贡举”一事所云：

《周礼》卿大夫之职，各教其所治，三年一大比，考其德行道艺，乃献贤能之书于王。王再拜受之，登于天府。盖言王者举贤能，所以上安宗社，故拜受其名，藏于庙中，以重其事也。

这可以看成是对这一理念的具体政治实施的一种概略表达。实际上，整个儒家的官吏选拔制度，从察举制、九品中正制，到科举制，无不体现了这一政治理念。尽管该理念在实行中所引发的种种问题也会引起人们的困惑和质疑，但让品德高尚、才能卓越的人居于统治地位，即便在今天看来，也依然是一个不容置疑的合理政治要求。

儒家的贤能政治理想在当代中国不乏拥趸者，正像柏拉图的精英政治理念在当代西方也不乏拥趸者一样，他们共同推动了当代世界性的保守主义思潮，并且正是以“选贤任能”“优秀者的统治”这些看似合理的设定，使得现代政治平等的理想仿佛显得苍白无力和粗鄙不堪。但是，政治上的选贤任能一定和人与人的平等相冲突吗？难道不正是对人与人平等的预设，缓和了对优秀者的预设所带来的理想与现实尖锐矛盾的张力吗？现代基于平等的政治设计难道不正是对古代基于优秀者的政治设计所产生的难题的一个理论上和实践上的双重解决方案吗？

本文正是基于这一点，通过揭示隐含在“优秀者的统治”这一古代政治前提预设中的逻辑困难，以及现代政治学为其提供的解决方案的合理性，来阐明现代基于平等的制度设计相较于古代基于等级的制度设计的文明进步之处。但是，这样一来，我们就需要首先聚焦隐含在“优秀者的统治”这一看似合理的政治前提预设中的逻辑困难，这也就是笔者在下文要提出的“优秀者悖论”这一命题。笔者将以韩愈的《应科目时与人书》和柏拉图的《理想国》中的“哲学家论证”为例，具体说明“优秀者悖论”在中国古代和西方古代政治思想中的根本逻辑困难。

中国古代政治思想中的“优秀者悖论”

我们先看韩愈的一篇短文《应科目时与人书》：

月日，愈再拜：天地之滨，大江之濆，曰有怪物焉；盖非常鳞凡介之品汇匹俦也。其得水，变化风雨、上下于天不难也；其不及水，盖寻常尺寸之间耳。无高山大陵、旷途绝险为之关隔也。然其穷涸不能自致乎水，为獱獭之笑者，盖十八九矣。如有力者哀其穷而运转之，盖一举手一投足之劳也。

然是物也，负其异于众也，且曰：“烂死于沙泥，吾宁乐之；若俯首帖耳，摇尾而乞怜者，非我之志也。”是以有力者遇之，熟视之若无睹也。其死其生，固不可知也。今又有有力者当其前矣，聊试仰首一鸣号焉，庸讵知有力者不哀其穷而忘一举手一投足之劳而转之清波乎？其哀之，命也；其不哀之，命也；知其在命而且鸣号之者，亦命也。

愈今者，实有类于是，是以忘其疏愚之罪，而有是说焉。阁下其亦怜察之。

本篇是韩愈于贞元九年应“科目”选拔授官而写的一篇请人引荐的书信。这次选拔，韩愈为中书所黜落，没有成功。这是韩愈“三选于吏部卒无成”的第一次。该文历来被视为佳作。谢枋得《文章规范》、茅坤《唐宋八大家文钞》、储欣《唐宋八大家类选》等均收录此文，褒之曰：“文法最妙”“其文亦奇”“曲折犹龙”等。

《明人考试图横轴》明，绢本

这篇文章在简短的篇幅内多次转折，渗透多种思想委曲，并能够将之与“志”“命”这些儒家思想的核心概念相勾连，从而将全文提升到一个形而上学的高度，充分彰显了韩愈作为一代文宗的深厚功底。但是，细读之下，有心人可以发现，此文开篇欲仿庄子《逍遥游》之恢诡谲怪，可谓自顾雄伟，但转圜处却为“有待”所限，以致穷途末路，不得不委身于“命”。最后结尾处以不亢不卑之姿实为摇尾乞怜之事，惶惶不可终日之态尽显。

但是，这并不是笔者要讨论的重点。笔者更为关注的是这篇文章的思想结构中隐含的属于古代政治学的一个内在逻辑困难，我们可以称之为“优秀者悖论”。具体来说就是：一个人从优秀者的自我设定出发，将自我投射为天命的承载者，天资超群，品类不凡，并且按照这一自我定位来构想自我与他人的关系，要求一种基于品质卓越的等级制的统治秩序，在这个有着严格上下尊卑等级关系并且被先验地道德化和价值合理化的统治秩序中，自己作为优秀者的一员或者唯一的优秀者应当绝对地居于“治人”的地位，而非“治于人”的地位。这也就是所谓的“优秀者的统治”，亦即理想化的“贵族政治”。但是，这仅是一种自我理想设定。现实中，这个优秀者不得不面对自身能力的局限和周围环境的不理想，正如韩愈文中所言“穷涸不能自致乎水”。由此产生了吊诡的情形：一个人拥有如此之多的高贵、卓越、超凡的品质，但这些品质在现实之中却仿佛突然失去了自身的能量，优秀者沦为彻头彻尾的无能者，需求助于他人方能实现自我。这就构成了一个内在的逻辑矛盾：一个绝对的优秀者同时又是一个有条件的优秀者，一个完美者却同时又是一个不完美者。这种立论上的自我驳斥、自我反对，就是笔者所谓的“优秀者悖论”。

“优秀者悖论”不仅暴露了“优秀者的统治”这一古代政治的前提预设其内在的逻辑困难，而且隐含着它在政治上和道德上所可能面对的双重现实困境。

在政治上，抱怨现实环境不理想的另一面就是对现实环境的过度要求。对于一个自命不凡却实际能力有限的优秀者来说，指责现实环境没有为自己准备好各种理想条件的背后，实际上是对自己的不加限制的绝对权力及其相应制度安排的渴望。所谓“其得水，变化风雨、上下于天不难也”，便是对这种渴望的文学表达，只不过被自我想象的品质卓越和抱负远大的光环所加持，显得仿佛无比崇高和庄严，但其中无疑暗藏着超出现实环境可能性的过度要求，不仅实现难度极大，而且经常伴随相反的情况，这就是优秀者在绝对权力加持下的刚愎自用和独断专行。

在道德上，优秀者在对自身权力不加检点和限制的渴求与现实环境的不理想所带来的挫折感的双重夹击下，往往在得志时表现得自命不凡、睥睨众生，认为自己天命所归，而在不得志时又表现得愤世嫉俗、怨天尤人，认为自己时运不济。同时，由于政治等级制的前提预设，优秀者作为同一个人，还会表现出极其矛盾的人格特征：一方面对上摇尾乞怜、谄媚逢迎；一方面对下飞扬跋扈、颐指气使。这实际上也就是儒家关系伦理、角色伦理的内在道德困境。因为，对于近一段时间以来宣扬儒家关系伦理、角色伦理相对于现代道德的优越性的学者来说，他们可能从未想过这样一个问题：处于这种上下尊卑、君臣父子夫妇等级政治关系之下的人，在不同角色身份的扮演中或许早已失去自我，陷入极其矛盾的人格分裂状态。在这种关系伦理中，他们从未作为自己活过，而总是作为被某种特定角色关系所要求的“另一个人”而生活。用现代流行语来说，他们永远“生活在别处”。

这就是“优秀者悖论”内含的种种困难，既有逻辑上的，又有政治上的和道德上的。韩愈的这篇文章非常典型地呈现了存在于中国古代政治思想中的这一悖论，但几千年来它却被所谓的“道德”“文章”给掩盖了。深入分析后，我们便能够在其中发现中国儒者两千多年的基本心理模式：穷与达、隐与仕、遇与不遇、得志与不得志……

但是，这又不限于中国古代政治思想。实际上，“优秀者悖论”可以说是整个古代政治思想的一个内在理论困境。柏拉图《理想国》中的“哲学家论证”同样反映了这一逻辑困难。

西方古代政治思想中的“优秀者悖论”

在柏拉图的《理想国》中，当在第五卷中完成了“用词句在创造一个善的国家”（472E）的工作之后，柏拉图引入了一个新的理论任务，即如何在现实中实际造就一个之前在词句中所描述的城邦。他认为，对于完成这个任务来说有一项变动至关重要且简便易行，即让能够思想这个词句中的理想城邦的哲学家成为现实中的城邦的统治者，或者让现实中的城邦的统治者成为能够思想这个词句中的理想城邦的哲学家。在《理想国》中，柏拉图称之为“最大的怪论之浪”（473C），原因在于它直接和人们的现实生活经验相悖。在对话中，柏拉图借阿得曼托斯之口道出了这一点：

热爱哲学的那些人，不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它，而是把学习它的时间拖得太长，以致其中大多数变成了怪人（我们且不说他们变成了坏蛋），而那些被认为是其中最优秀者的人物也还是被你们称赞的这种学习变成了对城邦无用的人。（487D）

这说的是实情。无论在古代的城邦生活中，还是在我们今天的现实生活中，都可以很容易地发现，哲学家与政治家是两类人，作为理论工作者或思想工作者，哲学家所做的事情和政治家所做的事情是两类不同的事情。哲学家，甚至是一位政治哲学家，并不径直就是一位称职的政治家。称职的政治家显然还需要有其他技能，而这是作为理论工作者或思想工作者的哲学家不仅不天然具有，而且很可能天然缺少的。阿得曼托斯在上述评论中用“怪人”“坏蛋”“无用的人”来形容当时城邦生活中的哲学家，他当然是有实际经验的所指的，因此这一观察是对话中的苏格拉底无法反驳的。但这样一来，柏拉图的那个理想的政治方案，即要么哲学家成为统治者，要么统治者成为哲学家，就面临严峻挑战。这一点在对话中实际上也是由阿得曼托斯指出来的：

……既然我们一致认为哲学家对城邦无用，那么“在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶”——你的这个论断又怎能成立呢？（487E）

这就是《理想国》中所掀起的“那个最大的怪论之浪”。面对这个“怪论之浪”，柏拉图写道：

然而我还是要讲下去。就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。（473C）

由此，柏拉图开启了《理想国》中那个著名的“哲学家论证”。他首先在理论上论证一个真正的哲学家同时也是一位理想的统治者，哲学家所具有的美德同时也就是一位理想的统治者所需要的那些美德。但显然，这只是一种理论上的证明，它还必须接受实际的检验。也就是说，即便柏拉图在理论上成功证成了哲学家同时也就是城邦所需要的理想的统治者，还必须看这一论证的结论在现实生活中是否是如此。但正是在这里，柏拉图遭遇了我们所说的“优秀者悖论”。

柏拉图在雅典学院的雕像

因为在城邦的实际生活中，如阿得曼托斯前面所说的，哲学家要么因为沉浸于哲学思考成为离群索居的怪人，要么因为将思辨看成最大的快乐成为对城邦无用的人，更不用说还有像智者那样自称为哲学家的坏人。从而，问题就是，既然柏拉图的“哲学家”在他的理论论证中被证明是拥有种种美德的卓越之人，腐败的城邦只有依靠他才能得到拯救，那么为什么在现实中哲学家要么无能，要么无用，要么变质呢？

面对这个尖锐的问题，柏拉图将责任归咎于环境，认为正是环境的不理想造成了理想中的哲学家没有成为理想中的统治者。他这样写道：

我们所假定的哲学家的天赋，如果得到了合适的教导，必定会成长而达到完全的至善。但是，如果他像一株植物，不是在所需要的环境中被播种培养，就会长成一个完全相反的东西。（492A）

要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大的成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益……（497A）

现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。（497B）。

但这样一来，我们也就看到了“优秀者悖论”的逻辑吊诡之处：作为理想的统治者，哲学家本来是要来改造环境（城邦）的，但结果却是，环境（城邦）成为哲学家严重依赖的前提条件；哲学家本来是造成一个理想的政治制度的前提条件，但结果却是，哲学家只有碰巧遇到一个理想的政治制度，其本性和使命才能够得到实现。

显然，《理想国》中柏拉图的“哲学家”所面对的这一情形也正是《应科目时与人书》中韩愈所面对的。一个一开始被塑造为“非常鳞凡介之品汇匹俦”、能够“变化风雨、上下于天不难”的神奇存在，在现实生活中却又显得渺小不堪，甚至猥琐，需要“有力者”的怜悯和援手，且所有这一切最终都仰赖于“命”，而不能由己，这是何等的反讽。这就是所谓的“优秀者悖论”，中西皆然。

现代政治对“优秀者悖论”的解决方案

那么，如何破解这一悖论呢？实际上，当我们指出了这一悖论，也就知道了其成因与解决之道。这一悖论的根源在于“优秀者”的自我设定。一个人把自己设定得那么优秀和得天独厚，他在现实生活中便必然会遭遇这个悖论。而解决的办法其实也很简单，就是不要把自己设定得那么优秀、天所“独厚”，要认识到自己不过就是一个普通人、正常人，有优点也有缺点。优点使他在某些方面显得比其他人优秀，而缺点又使他在某些方面显得不比其他人优秀。同时，他比其他人优秀也不是绝对的优秀，因为相对于另一些更优秀的人，他就不那么优秀了；而他不比其他人优秀也不是绝对的不优秀，因为相对于另一些更不优秀的人，他就又显得优秀了。实际上，“优秀者悖论”所反映的现实困境本身就证明了这个被设定为“优秀者”的人是有缺陷的，不那么完美，也不那么全能。因此，他只需要老老实实承认自己是一个普通人、平常人，像其他人一样就可以了。但问题恰恰在于，他又偏偏是个自命不凡的人，从一开始就把自己设定为一个出类拔萃、超凡脱俗、为天命所眷顾的人。他不肯更改他的这一自我设定，当他在现实中遭遇挫败时，就将责任归咎于环境，认为是环境不理想，需要等待命运的垂青，有“圣天子”或“贵人”相助。但这样一来，他就不可避免地陷入悖论之中。因为此时，他就由一个被设定的“优秀者”变成了一个被暗中设定的“无能者”，他既是优秀的又是无能的，他在逻辑上自我驳斥、自我反对。他在理想中的自我设定很丰满，但在现实中的自我证成很骨感。这就是他所遭遇的困境。

古代政治思想之所以陷入这一悖论，根本的原因在于它在政治制度的安排和设计上是等级制的，该制度需要设定上位者绝对优秀，否则等级制的政治制度就会瓦解。“优秀者悖论”不仅揭示了这种政治制度的安排和设计在理论上和现实中所面对的困境，而且本身也为整个古代历史中王朝政治自身的兴衰、动荡所证实。陈涉的“王侯将相宁有种乎”就是对这种等级制政治制度的“命门”的精准定位。只要等级制的政治制度还是历史中的那些政治家的政治理想，王朝政治的兴衰、动荡就会在历史中不断延续，基于这种等级制的政治制度的形而上学想象也就会一再地被重复。柏拉图的《理想国》是一例，韩愈的《应科目时与人书》也是一例。

现代政治学的起点就是承认人的不理想，并将政治制度的安排和设计建立在这一起点的基础之上。霍布斯的《利维坦》就是基于这一起点来建构现代政治制度基本架构的。在《利维坦》的第十三章“论人类幸福与苦难的自然状况”——这是霍布斯构建他的现代政治框架的开端——的一开始，霍布斯这样写道：

自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。

这是从身心两方面的能力来论人与人之间的平等，即总体而言，人与人在身心两方面不存在绝对的差异，人们在体力和脑力上大体是平等的。尤其是最强的人也有可能被最弱的人杀死的极端情况，有力地证明了人这一生物物种的普遍的脆弱性。

霍布斯的这一观察尽管是对人类真实状况的深刻洞见，但明显与大多数人的自我定位不相符。有鉴于此，霍布斯还进一步讨论了人们不相信这种平等的原因，这就是“对自己智慧的自负”。

几乎所有的人都认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。因为根据人类的本性来说，不论他们承认有多少人比自己机灵、比自己口才好、比自己学问好，但却不会相信有很多人能像自己这样聪明。因为人们看自己的智慧时是从近旁看的，而看他人的智慧时则是从远处看的。但这倒是证明人们在这一点上平等而不是不平等。因为一般说来，任何东西分配平均时，最大的证据莫过于人人都满足于自己的一分。

这样，恰恰是每一个人对自己最经常的“自命不凡”的想象，反倒彰显了所有人的平等而非不平等。我们不能肯定在这里霍布斯是否也同样发现了存在于柏拉图《理想国》中的“优秀者悖论”，但他针对“对自己智慧的自负”的评论却无疑击中了柏拉图，乃至于一切古代哲学对圣人、圣王的修辞叙事的要害。

对自己的智慧自负的人或者崇拜他们的人当然不会同意霍布斯的这一观点，他们一方面会像柏拉图在《理想国》中所做的那样竭力论证存在这样的圣人、圣王，主张一种建立在这种圣人、圣王理想基础上的政治制度；另一方面会像一切反现代的思想者一样竭力贬损霍布斯的这一观察和论证，说他将所有人拉平了，取消了人与人之间的差异。然而，前者的荒谬已经由“优秀者悖论”所证明，而后者的不正确也显而易见。

因为霍布斯的确将所有人放在了平等的地位，但这不是通过取消人与人之间的具体差异实现的，而是通过取消人与人之间的绝对差异。换言之，霍布斯并没有取消人与人之间的具体的、相对的差异，而是取消了人与人之间的绝对的差异。由于没有取消人与人之间相对的差异，因此在每一件事上、在每一个行业中寻求更为胜任的人不仅是合理的，而且是十分有必要的。但是，由于这仅仅是相对的差异，而不是绝对的差异，因此设定优秀者的绝对统治无疑是极其不合理的，也是完全没有必要的。正是在人与人之间相对的而非绝对的差异这一极其普通的人类现象面前，专家才不是绝对的“专家”，非专家也才不是绝对的“非专家”。由此，专家的权力在得到充分保障的同时又要受到充分限制，“专家”必须学会听取“非专家”的意见。这样，选贤任能原则和平等原则便是不抵触的。在各行各业，我们都需要选择最胜任、最优秀的人，但也要始终记住他们不是唯一胜任和绝对优秀的，他们在各个方面都有局限性，因此他们在被赋予权力的同时又必须被限制权力。这就是现代民主社会的基本前提设定，是问题的关键。

这样，仅通过采取这一简单做法，霍布斯就既能在理论上和现实中避免陷入“优秀者悖论”的困境，也能为政治制度的建构搭设一个新的平台。因为，霍布斯看得十分清楚，正是由于每个人都从近旁看自己，而从远处看别人，所有的人在能力上很平等却又很自负，因而才不能满足自己和他人的平等，而总想要使自己比别人获得更多，从而陷入“平等的”一切人对一切人的战争状态。这实际上也正是“优秀者悖论”在政治层面所必然蕴含的。

所以，和许多学者与思想家的观察相反，笔者的观点是，一切人对一切人的战争不是现代政治的问题，而是古代政治的问题。古代等级制的王朝政治，其实质就是一切人对一切人的战争。等级制的政治制度正是建立在这种一切人对一切人的战争暴力的基础上的，只不过被与优秀者相关的道德的词汇包裹起来了。霍布斯所做的工作恰恰是将蒙在古代政治制度上的道德面纱揭去了而已。同样，与许多学者与思想家的观察相反，笔者的观点是，与其说一切人对一切人的战争状态是现代政治制度的理论起点，不如说它是现代政治制度由以产生的理论动机。面对古代政治制度由其内在的“优秀者悖论”所遗留的理论难题和现实困境，在古代思想家束手无策只能求助于天命和奇迹的地方，现代思想家却提出了自己的解决方案：不需要在自我设定为优秀者的悖论中陷入一切人对一切人的战争状态和靠暴力维系而免不了王朝更迭的等级制的政治制度，而是承认人与人之间的平等，并基于这一平等来设置人与人之间的政治关系。

《利维坦》卷首图，霍布斯 绘

霍布斯在《利维坦》第十三章对人类战争状态的讨论实际上就是在直面古代政治学的这一遗产，并剖析其人性的成因，如果这被误读为他所提供的现代政治方案的一部分，那只能归咎于学者在思想关键点上的头脑混乱或不谨慎。霍布斯的现代政治方案实际上是在《利维坦》第十四章“论第一与第二自然律以及契约法”中提出来的。这就是，既然每个人在生命权和维护生命权的能力方面是平等的，那么避免人与人之间陷入普遍战争状态的办法就是对每个人的生命权都予以尊重，并且为此对自己的权利进行自我限制，而非像导致“优秀者悖论”的古代政治那样进行无限制的扩张。

这一点集中体现在所谓的“第二自然律”上，因为“第一自然律”实际上是对每个人生命权的肯定。关于“第二自然律”，霍布斯做出如下界定：

当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。

“自愿放弃这种对一切事物的权利”就是在对一个人自己的权利进行自我限制，而这种限制的程度和范围则是由“在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”这句话来规定的。这里面就含有两个平等的人彼此对于对方的权利和义务，而这种权利与义务不仅是双向的而且是对等的。如果我们思考得更为深入一些便会发现，这不过是康德的普遍法则公式的原始表达。因为，在康德的普遍法则公式中以纯形式的方式表达的，不过就是霍布斯这里以实质性内涵所表达的。康德的普遍法则公式说：

我绝不应当以其他方式行事，除非我也能够愿意我的准则果真成为一个普遍的法则。

人们通常将它看成是一个纯形式的法则，但实际上，在什么情况下我的准则可以作为普遍的法则呢？不过是在这样一种情况下，即我对别人所做的或所要求的，别人也可以同样对我做或要求，如果我不想让这种行为返回来损害我自己的利益，那么我也就要限制自己的行为，使我自己的行为不至于损害了别人的利益。在康德的普遍法则公式中，利益的方面被抽象掉了，但在霍布斯这里则被明白蕴含着，而这也就是每个人的生命权，它是现代政治的基础。

古代政治当然也不能不是从人的生命开始的，但人的生命既不是被从权利的角度来理解的，也不是从普遍的平等和受尊重的角度来理解的。因此，古代政治就陷入了一切人对一切人的战争状态，但却被等级制的道德面纱所掩盖着。现代政治不是仅仅揭示了古代政治的这一困境并且无解地置身于这一困境之中，而是找到了解决这一困境的根本途径，这就是人与人之间通过自我限制彼此的权利而得以平等共存。整个现代政治制度就是建立在这个基础上的，它所构建的现代政治文明显然要优越于古代，因为它解决了古代政治制度的内在难题。

结语

尼采曾经轻蔑地用“人人都是专家的民主社会”来攻击现代政治制度，他这样写道：

在人人都是专家的民主社会里，缺的是“何为”“为谁”，缺的是所有个体全部多种多样的萎缩（萎缩为功能）在其中获得意义的那个状态。

他这样说时所犯的错误在于，他不知道现代政治制度的基本设定恰恰不是人人都是专家，而是人人都不是绝对的专家，每个人都不是绝对的优秀者，每个人都有自己的缺陷与不足，所以，彼此需要协商，需要听取他人的意见，需要防止一些人以绝对的专家自居、独断专行。一旦将前提从尼采所设定的人人都是专家变成人人都不是绝对的专家，那么现代社会一点儿也不缺少“何为”“为谁”和作为一个共同体存在的“意义”。更重要的是，基于对每一个个体的不完善的承认和尊重，它会相应地要求人们抱有对彼此的同情与关爱，以及对整个人类不幸的巨大的悲悯。这是现代人类感情世界、精神世界相对于古代人类更为丰富和发展的体现。如果用尼采的术语“强者的道德”来称呼古代人的道德，以“弱者的道德”来称呼现代人的道德，那么，我们便可以向尼采之类的古代贵族主义者和一切古典精英政治的拥趸者提出如下尖锐的问题：究竟谁更道德呢？